《肇論》的內容次第

《肇論》主要由僧肇四篇著名的論著組成，反映了其思想學說；在中國佛教史上，發揮舉足輕重的作用。據《卍新纂大日本續藏經》載宋曉月的〈夾科肇論序注〉記載，僧肇俗姓張。他是鳩摩羅什的高足，一生著有專論、經注、經序、論序和雜著共十多篇，而當中最為人稱道的，莫過於《肇論》。

上述四論於414年以前完成。其間經宋明帝（466-473年）命中書侍郎陸澄（425-494年）把它們編入《法論》。到了齊代（479-502年），有關僧肇的著作紀錄並不多見。後來到了梁代（502-557年），僧傳的始創者慧皎把僧肇編入《高僧傳》，各論的名稱都能從中得見，唯獨當時《肇論》這名稱仍未面世。直至陳代（557-589年），慧達為僧肇四論注疏，《肇論》這名稱才首度出現。可見自僧肇去世後一百多年間，《肇論》仍未被編纂成書。然而《肇論》成書後，卻出現不同的版本。慧達的《肇論》內容次第，與慧皎《高僧傳》及現存流通本的次第並不相同。茲見列表如下：

慧皎《高僧傳》	慧達《肇論疏》	現存流通本
1.〈般若無知論〉 2.〈不真空論〉 3.〈物不遷論〉 4.〈涅槃無名論〉	1.〈涅槃無名論〉 2.〈不真空論〉 3.〈般若無知論〉 4.〈物不遷論〉	1.〈物不遷論〉 2.〈不真空論〉 3.〈般若無知論〉 4.〈涅槃無名論〉

原來，慧皎《高僧傳》所記載的四論，是根據僧肇的生平年代為序，最能反映出僧肇思想的發展歷程。〈般若無知論〉乃因其師鳩摩羅什於403年譯出《摩訶般若波羅蜜經》（或稱《大品般若》）後所撰，是僧肇的第一部論著，約於405年完成。及後，見時人未能把般若的神髓如實解說，而形成不同學派的爭辯，僧肇遂以〈不真空論〉破斥「心無」、「即色」和「本無」三宗的理論，意圖糾正時人對般若的謬誤。由於論著中曾引其師於409年完成的最後著述《中論》，故學者推測此論著於409年後完成。不過，〈物不遷論〉也同樣曾引《中論》。事實上，〈不真空論〉和〈物不遷論〉的成立時間孰先孰後，確難考證。唯按照慧皎《高僧傳》，〈物不遷論〉列序第三，故稱此為僧肇的第三篇論著。至於〈涅槃無名論〉，據李潤生著《僧肇》考證，僧肇撰寫此論著既有遠因也有近因。遠因乃僧肇於鳩摩羅什門下受業，對涅槃一義自當有所解；近因則由於秦王姚興答姚嵩書，論及涅槃無名義，故「僧肇敷演姚興之談」而撰寫〈涅槃無名論〉。

順帶一提，以上四論自有紀錄以來從未受到任何質疑，唯直到1938年湯用彤發表《漢魏兩晉南北朝佛教史》，卻提出對僧肇造〈涅槃無名論〉之真實性的懷疑。其實這懷疑大可不必。據李潤生分析，此篇論著之所以引起質疑，蓋長安於僧肇死後第三年（即417年）陷入戰爭之中，導致其最後著作〈涅槃無名論〉曾於亂世中散佚故。其實大家只要通過文字般若自行辨別，則可知僧肇造〈涅槃無名論〉已是不容置疑之事實。

《楞伽經》對勘記（下）

至於上述提及菩譯本和實譯本在最後一品所「缺譯」的偈頌，基本上都是以不同角度，重申梵訂本的第二、第三、第四和第六品的內容，而那些內容已涵蓋於其他已譯出的偈頌中。另外，儘管求譯本缺了第一品的大部份內容，以及最後兩品，然求譯本的所有內容都能與梵訂本一一對應。因此，雖然三個現存的漢譯本相互存在大大小小的差異，但整體內容還是一致的。

反之，那些已譯出的偈頌中，卻有一個值得注意的地方。首先，偈頌有一個非常主要的功能：就是以最簡潔的文字，幫助修行者記住大量經文內容。故此，作為整部經的總結，最後一品理應把之前所有章節的重點，在這兒複述一遍。不過，相對於其他有獨立章節處理的內容（如「常無常」、「刹那」），菩譯本和實譯本的最後一品均沒有涉及「斷食肉」。若強而為之，在這一品中就僅能獲得與飲食行儀有關的偈頌罷了。具體而言，那些偈頌包括：

梵訂本第十品之偈頌編號	菩譯本	實譯本
338	為乞食出行，亦不左右視；視前六尺地，安庠而直進；如蜂採諸花，乞食亦如是。	乞食出遊行，前視一尋地；攝念而行乞，猶如蜂採花。
339	比丘比丘尼，眾中眾所雜；我為佛子說，此是惡命活；如實修行者，不聽此處食。	鬧眾所集處，眾雜比丘尼；活命與俗交，皆不應乞食。
340	王小王王子，大臣及長者；為求於飲食，一切不得往。	諸王及王子，大臣與長者；修行者乞食，皆不應親近。
341	死家及生家，親家及愛家；比丘雜等眾，修行者不食。	生家及死家，親友所愛家；僧尼和雜家，修行者不食。
342	寺舍烟不斷，常作種種食；故為人所作，行者不應食。	寺中煙不斷，常作種種食；及故為所造，修行者不食。
348	飲食如服藥，身心常正直；一心專恭敬，佛及諸菩薩。	不思想飲食，正念端身住；數數恭敬禮，諸佛及菩薩。
509	如母為諸子，虛空將果來；汝取果莫啼，兒取種種果。	如母語嬰兒，汝勿須啼泣；空中有果來，種種任汝取。
767	如石蜜蒱桃，乳酪蘇油等；彼處所有味，不甞者不知。	如蘇酪石蜜，及以麻油等；彼皆悉有味，未嘗者不知。
866	中後不受食，以鉢依量取；離口等諸過，噉於清淨食；此是如法行，不能知相應。	食訖持鉢歸，洗濯令清淨；澡漱口餘味，應當如是修。

那麼，這是否意味以上種種飲食行儀比「斷食肉」更重要呢？還是，「斷食肉」的內容是受到當權者的影響而加上去的呢？又或者，是出於其他理由？

《楞伽經》對勘記（上）

在中國，《楞伽經》先後出現過四個漢譯本。第一個是412年來華的曇無讖譯《楞伽經》四卷，然此譯本早已佚失。第二個是435年來華的求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》四卷，以下簡稱「求譯本」。第三個是菩提留支於513 年譯出之《入楞伽經》十卷，以下簡稱「菩譯本」。第四個是實叉難陀於700年譯出之《大乘入楞伽經》七卷，以下簡稱「實譯本」。

對於上述三個現存譯本，華嚴三祖法藏大師在《入楞伽心玄義》有以下評價：求譯本「四卷迴文不盡，語順西音，致令髦彥英哲措解無由。愚類庸夫強推邪解」；菩譯本「十卷雖文品少具，聖意難顯，加字混文者泥於意，或致有錯，遂使明明正理滯以方言」；而實譯本「則詳五梵本，勘二漢文，取其所得，正其所失，累載優業，當盡其旨，庶令學者幸無訛謬」。在此，值得一提的是，法藏本人一直參與實譯本的翻譯工作，其評價具有一定程度的參考價值。

然而，儘管後出的實譯本試圖解決前兩個譯本的問題，但較早出的求譯本卻始終是最廣泛流通的。綜合歷來多位注釋家的意見，基本上可歸納出兩點共識。一是認為求譯本「難讀」。二是認為以菩譯本與實譯本同參，不但有助明瞭求譯本，而且還可更充分地掌握《楞伽經》的義理。蓋明臨濟正宗中都沙門員珂會譯本（即《楞伽阿跋多羅寶經會譯》），把三個譯本並排，然後加上會譯本，實行四套經文並排之目的亦在於此。

現存的三個譯本在篇幅上存在顯著的差異，難免惹起疑竇。有鑑於此，筆者遂根據黃寶生譯注《梵漢對勘入楞伽經》所載的《中華大藏經》第十七冊之求譯本和實譯本，做了首輪對勘。然後再根據中華電子佛典協會發行的《楞伽阿跋多羅寶經》，《入楞伽經》及《大乘入楞伽經》電子版，進行複勘。在複勘期間，還對照《梵漢對勘入楞伽經》所載的梵文編訂本（以下簡稱「梵訂本」）。此梵訂本乃印度學者維迪耶按照日本淨土真宗學者南條文雄所造之梵文本而編訂。

是次對勘工作之目的，僅針對三個譯本之間，造成篇幅上有差異之成因，以及辨識多出了或缺少了的經文內容之梗概。至於三個譯本的譯文對應或矛盾與否，則不屬此文的討論範圍。

以下是針對上述三個現存譯本的內容對照表：

求譯本	菩譯本	實譯本
一切佛語心品第一（卷一）#1	請佛品第一  （卷一）	羅婆那勸請品第一  （卷一）
	問答品第二  （卷一）
一切佛語心品第一（終） 一切佛語心品第二  （卷二）	集一切法品第三  （卷二至四）	集一切法品第二  （卷一至三）
	佛心品第四  （卷五）
一切佛語心品第二（終）	盧迦耶陀品第五（卷六）
一切佛語心品第三  （卷三）	涅槃品第六  （卷六）
	法身品第七  （卷六）
一切佛語心品第三（終） 一切佛語心品第四  （卷四）	無常品第八  （卷七）	無常品第三  （卷四至五）
一切佛語心品第四  （終）	入道品第九 （卷七）	現證品第四  （卷五）
	問如來常無常品第十  （卷七）	如來常無常品第五  （卷五）
	佛性品第十一  （卷七）
	五法門品第十二  （卷七）
	恆河沙品第十三  （卷七）
	刹那品第十四  （卷八）	刹那品第六  （卷五）
	化品第十五  （卷八）	變化品第七  （卷六）
	遮食肉品第十六  （卷八）	斷食肉品第八  （卷六）
#2	陀羅尼品第十七  （卷八）	陀羅尼品第九  （卷六）
#3	總品第十八  （卷九至十）	偈頌品第十  （卷六至七）

^#1  求譯本的起始「如是我聞，一時佛住南海濱楞伽山頂……於五法、自性、識、二種無我，究竟通達。」對應於梵訂本的第一品第一段，跟著的經文即為梵訂本的第二品。而梵訂本第一品的其他部份（即羅婆那王遙知世尊從龍宮出，因而率領隨從前往勸請說法之內容），求譯本並沒有包含其中。

^#2  求譯本沒有〈陀羅尼品〉。此品篇幅短，全部內容是咒語。世尊說如人能掌握、記住、宣示和通曉那些咒語的話，那麼一切惡魔都不能侵擾他們。萬一遇上麻煩，只要念誦那些咒語一百零八遍，惡魔便會喊著逃。

^#3  菩譯本的〈總品〉與實譯本的〈偈頌品〉，均為整部經的總結，但求譯本並沒有這部份。此品與〈陀羅尼品〉剛好相反，篇幅甚長。全篇以偈頌形式呈現。

根據梵訂本，最後一品共有884頌。若然梵訂本確實貼近原典面貌的話，那麼菩譯本和實譯本均未曾譯出全部內容。菩譯本缺譯的偈頌包括：第1-9，11-12，23-26，33，48，54-57，63-64，79，85-86，88-92，94，104-109，114-119，127-128，130，133，135-137，149，167，176-177，180，183-184，186-189，194-196，199-200，205-210，244-245，265，285-288，290，292-294，296-302，305-310，332，352-354，373-378，385-406，433，435-439，443-450，452-453，456-458，462-471，474-487，500-501，581-613，657-662，687，708，730，736及823-828頌。合計共缺了223頌。至於實譯本，菩譯本缺譯的偈頌它都缺譯，而且還額外缺譯了第34，148及884頌。合計共缺了226頌。兩個譯本缺譯的偈頌，分別約佔最後一品中全部偈頌的四份之一。

當然，以上說法只建基於梵訂本與原典無甚差異的前提上。故不能排除菩提留支和實叉難陀原有的抄本，根本就如其譯出的內容一樣。因此，不能妄稱他倆把內容略去未譯。同樣道理，求譯本原有的抄本也可能根本就是如此，故也不能妄稱求那跋陀羅把最後兩品之內容略去未譯。事實上，最後一品（即菩譯本的〈總品〉或實譯本的〈偈頌品〉）的篇幅長，這個正是造成求譯本只有四卷，而其他兩個譯本則多於四卷的主要成因。再加上，求譯本的第一品，並沒有包含羅婆那王勸請世尊說法的內容，也是造成求譯本相對於其他兩個譯本短的成因。至於菩譯本比實譯本長了三卷的成因，蓋如法藏所說，那是因為菩提留支「加字混文」所致。

「念片片」

看見白板上寫著「在兩個刹那之間，佛消失了！眾生消失了！」再聽到「連佛都是刹那刹那……沒有必然的連貫性」時，心臟忽然劇烈地跳動起來。這才猛然驚醒，原來清淨消失了，連日來取而代之的是惶恐不安。就在那心臟劇跳的期間，徹底地感受到《壇經》云：「前念迷即凡，後念悟即佛」之真確性與威力。對的！每一片刻都是新鮮的，充滿可能性。何必為虛幻的過去與未來，而白白錯過了現在呢？現在既真實又寶貴，得好好珍惜。

「即煩惱是菩提」！發拉第在他的日記中寫道：「我看見人生有苦難有重擔；我知道人性有邪惡有欺凌，但是彷彿經過巧妙的設計，末了對我都是美好與有益，苦難竟是化裝的祝福」、「多少的苦難令人害怕，但是在謙卑與忍耐中承受，苦難卻成為最深的祝福。」萬事萬物都是佛性的顯現，一切一切總是在最恰當的時候出現，而且充滿了價值。就像此時此刻，讀到發拉第於百多二百年前寫下的日記一樣；它在這當下於面前出現，充滿了意義。既然各各也是宇宙的組成部份，這份生生不息的生命力，必然對我們友善。從今以後，會好好地實踐悟光法師的「念片片」精神，於生命中發揮應有的功用。

百八

一百零八這個數字似乎對佛教有特殊的意義。譬如，大慧菩薩在《楞伽經》向世尊問了一百零八條問題，然後世尊告訴大慧菩薩先佛所關心的一百零八條問題，並且逐一解說之；出家人掛在脖子上的念珠通常是一百零八顆；日本佛教寺院在每年除夕夜會敲鐘一百零八響等。出於好奇，特地在網上搜尋了一下，結果得知在中國和日本的佛教界，均視這個數字與煩惱有關。然而就在前幾天，給我巧遇上從事採訪工作的山田真美著《印度生死筆記》，它不但給了我百八這個數字的啟示，而且還額外給了我另一個數字的啟示。

自1996年，山田舉家定居印度。她在書中記載了西藏旺達人死後，遺體會被切割成一百零八塊，然後順序從頭部起被放進河川去，繼而成為鱒魚的美食。正正因為這個原故，就算鱒魚再肥美，旺達人都不會捕食牠們。後來，山田在有「小西藏」之稱的拉達克的荒野上，發現了一排共一百零八座巨型佛塔，那些佛塔內放置的是經文等與佛教相關的東西。就這樣，一百零八這個數字引起了她的注意！於是，她在拉達克每逢遇上喇嘛，都會詢問這個數字的意義。不過，結果卻出乎她的意料之外。一百零八在那裡竟代表吉祥，是一個「聖數」。由於所得結果與她的認知相反，於是她在印度的其他地方，繼續向人探詢，企圖破解何以印度會將一百零八視為「聖數」。而她所得的答案可謂無奇不有，以下是其中一些例子：印度的神祇都有一百零八個名字；《奧義書》共計一百零八篇；一乘一與二的二次方與三的三次方互乘後所得的結果是一百零八；太陽直徑約為地球直徑的一百零八倍；古印度天文學中有稱為「那瓦葛拉哈」的九顆星，以這個數字乘以十二星座，便是一百零八。

當山田以為自己對印度視一百零八為「聖數」之謎，已差不多破解完畢之時，她跟一位來自喜瑪拉雅的佛像畫師學畫佛畫。她注意到這位畫師，以手指的長度來測量畫作的比例，便不禁敬佩地讚嘆起來。豈料，那位畫師卻對她說：「你錯了，我們佛像畫師用的不是手指的長度，而是寬度。」他還鄭重地向山田解釋，他所指的手指寬度，並不是畫師的手指，而是要畫的佛像的手指。原來，根據古印度人的計算，每個人都大約是自己的手指寬度的九十六倍長。因此，九十六這個數字後來演變成「自我」的象徵。此外，古印度人認為心窩是「性靈」的棲宿之所。從人體的中心點肚臍至心窩，大約是手指寬度的十二倍。因此，十二這個數字便成了「超自我」的象徵。當以數學公式表示「自我」和「超自我 」結合時，可寫成九十六加十二，所得結果便是一百零八。所以，對於古印度人而言，一百零八代表「自我」和「超自我」的結合。

實在太不可思議了！這本書給了我兩個啟示。一是百八象徵「自我」（即眾生）和「超自我」（即佛）瑜伽在一起，這即是圓滿。所以《楞伽經》闡釋先佛所說的百八句，便象徵「一切佛語心」所論述的圓滿開悟內容。二是十二象徵「超自我」，如上指出，這亦即是佛。難怪《大方廣圓覺修多羅了義經》以十二位菩薩，來代表人人本來具足的成佛品質。《壇經》云：「小大二乘十二部經，皆因人置，因智惠性故，故然能建立。」可見古代把佛經分為十二部門，確有其象徵性。

感恩！早就有人替我們準備好了答案，只等待著我們去發現。

「神變加持」

佛經一般以「如是我聞：一時，佛在……」作起始，說明該部經的主旨和說法對象。通常在第一段經文中，敘述者阿難、佛說法的地點、參加法會的人物、法會的行儀等，都記錄得鉅細無遺，唯獨說法時間卻似有還無，佛總是在「一時」說法。不過，這兩個看似可有可無的字，卻背負著非常重大的意義。

佛經以說故事的形式，帶領讀者進入開悟者的心靈世界。如同讀小說、看電影，遇上景仰的角色，人們總嘗試仿傚。有些仿傚者一出現，我們就知道其模仿對象是誰。而這種情況，往往只需其相貌、打扮、或談吐舉止相似即可。然不管是仿傚者還是其他人，都清楚知道這只是一種模仿。不過，有時候，我們也會碰上一些渾身散發著某種特質的人，我們會驚訝於他們與某某值得景仰的人極其相像。儘管那人的外表與某某完全不同，但我們就是感受到某某彷彿真的就在眼前一樣。為甚麼會出現這種莫名其妙的現象呢？那完全是因為形似跟神似的分別。而要做到神似，便必須掌握「一時」。

佛經一開始便提示讀者，那個故事就在「一時」（即此刻）發生。若讀者能跟隨指示，全情投入到故事之中，便可「不起於坐」，立刻與說法者把臂同遊諸佛國，感受一位開悟者的情操與品格。所以，「神變加持」（即想像自己成為某位本尊）根本上毫不神秘。事實上，當我們有景仰的本尊時，自不然會對其朝思暮想，行住坐臥也常在思念中。其思考模式、性格、處世的心懷與言行，時時刻刻都會浮現在我們的腦海中。久而久之，我們的思考與待人接物的方式，也會愈來愈接近所景仰的本尊（人格化），故說「神變加持」是從模仿開始的。伴隨著與本尊的完美結合，此時我們即意識到本尊即是自己內在的、超越的真實存在（非人格化）；正如通過強烈的愛，愛者與被愛者合二為一。這種與本尊的完美結合又稱「三摩地」解脫。

亂中有序

偶爾聽到有人說：「這個訊息/這件事情太複雜了，我消化不來。」現代人似乎都活在一個紛陳雜亂的世界。可是，所謂的「複雜」其實是簡單的。萬事萬物都建立在簡單的元素上，透過互動與組織，它們便形成了適應於當體當下的複雜整體。儘管表面上看來結構複雜的東西，當把它們分解後再分解，我們就會發現，其實它們是遵循簡單的規律而成。一草一木，以致肉眼看不見的人體基因，都是這樣組成。無一例外。

佛法亦然。一切經教言說，乃應機逗教而演說正法之成果。表面上雖有八萬四千門之多，但實質上門門皆可通往清涼地。故《妙法蓮華經》〈序品第一〉有偈曰：「無數諸法門，其實為一乘」。譬如在《大方廣圓覺修多羅了義經》，世尊為威德自在菩薩演說：「若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心」，便可開出「奢摩他」、「三摩缽提」和「禪那」三大方便法門。這就像從天上降落的水份一樣，可因應不同的情況，而顯現不同的姿態。從天上降落的水份時而顯現為雨點，時而為雪花，時而為冰雹。而雨點又可分為雨粉、微雨、大雨、暴雨、滂沱大雨。若單獨觀察雪花，我們會發現漫天飄雪，卻沒有兩片呈現完全相同的形狀；這個現象在顯微鏡下就更無所遁形了。至於冰雹，有時是透明的、有時是半透明的、有時卻不透明的。如此類推，從天上降落的水份便生出種種姿態了。同樣道理，「一乘」開出上述三大方便法門。而這三大方便法門，又各自成為支柱。它們會因應不同的條件，衍生出各式各樣的法門。就這樣，便開出了八萬四千門，甚至無量無數門，其實萬變不離其中，都跳不出三大方便法門這大框架，只要依法修行，「皆是圓覺」。有了這正知見，修行起來，便輕鬆自在，不被法縛。

「學佛應先知苦」

隨手翻開某法師講述的佛七開示，讀到以下一段文字：

『學佛應先知苦：倘若不知苦，則學佛亦學不好 …… 一切眾生，皆在受苦，這是真實不虛的。但眾生迷而不覺，總以為有快樂可得。不知不但地上的眾生是苦，天上的眾生亦還是苦，所以謂之「苦諦」。苦必有因，「集」就是因 …… 佛說我自己沒有苦，我的苦已「滅」了 …… 佛果由何而來？由「道諦」而來 …… 我們要「證滅」，就必須「修道」。修道為的「斷集」，斷集必先「知苦」。所以第一段先講「學佛應先知苦」。』

匪夷所思！佛家常說「西方」有一極樂世界，難道「那裡」沒有快樂？倘若在地上和在天上的一切眾生都一樣苦，根本沒有什麼快樂可言的話，那末這次開示的最終目的到底是甚麼呢？我無意冒犯已往生的老法師，但上述一段話，實在令人費解。

佛陀開悟以後，窮盡一生來給眾生開示悟入，首先教誨我們的就是四聖諦。佛陀雖說世間有苦，卻從來不否認人生有樂。而且佛陀還說一切眾生本來具足的法身四德為「常樂我淨」，當中的「樂」正謂永離眾苦，住於涅槃寂靜之大樂哩！

法住法位

刹那即永恆。何以故？因為時間根本不存在，它是人們創造出來的概念。時間是不動的，動的其實是人。

曾讀過一首禪詩：「空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流」。過去我不明白它在說甚麼，因為完全不合邏輯。可此時此刻終於領會到「人從橋上過，橋流水不流」，正好是描寫人在動，而水所比喻的時間（即時間的長河）其實是不動之意。

悟光法師在《新正法眼藏》引用古人的話：「悟道之時見到，旋嵐偃嶽而不動，江河兢注而不流」來闡釋「法住法位」，解釋萬事萬物在顯現期間，是一連串內容的相續。這就正如動畫製作一樣，動畫是一連串固定圖像在迅速移動下構成的。如果少了一幅圖像，動畫便顯得不暢順或出現跳格現象。因此每幅圖像所記載的內容，會構成時間上的一瞬，這即是「法住法位」，是有其延續性的。由於每幅圖像的所有內容包含了六大，故此我們的心念也包含其中。若當下我們感受到阿彌陀佛常住其頂的喜悅與平安，這種心念便會被凝住在這一瞬，「法住法位」了，這種喜悅與平安的心念是會延續下去的。事實上，我們當下的一念集結了無量無數生世之「功德」，若我們潛藏的光明種子多於黑暗的種子，那麼光明的種子必然繼續主導。而過去包含了過去的過去、現在與未來；現在則包含了現在的過去、現在與未來；未來又包含了未來的過去、現在與未來；以上三世中的三世就形成了九世。而這九世則由當下的一念所統攝，所以當下的一念既是第十世，又是十世的總和。

總之，當我們「從法身思量」的同時，也要發揮法身之功用，將之應用於當下。那末，「念片片」就會創造出永恆。