本願

世尊在《妙法蓮華經方便品第二》云：「我本立誓願，欲令一切眾，如我等無異」。這就是諸佛（即覺者），生生世世出現於世的「唯一大事因緣」。

諸佛稟承這樣的人生觀，其意絕對不能以字面直解。「本立誓願」又稱「本願」，它並不是支配性地要令他人在外表上與自己相同。其實，「本願」的真正意思，是讓人人認識到自己本具與佛相同的光明生命內涵。擁有這種光明的生命內涵，人便通達自他皆擁有永遠的光明生命，是宇宙大生命的一員（即「共相」），同時於當下、在這裡各各都有著自己的角色和任務（即「自相」）。正因為了悟到要各司其職，眾生都能在這一生成佛，並都展現獨一無二之生命力，從而發揮出各各人生的最高價值，讓世界顯露斑斕的色彩，亦即「華嚴境界」。

這正是為甚麼世尊在教化眾生時，經常強調「眾生自性、本具本願」的道理。

白色的蓮花

佛經的經題是整部經典的靈魂，經題上每個字都別具深義。《妙法蓮華經》，簡稱《法華經》，素有「經王」之美譽，其梵文名稱為Saddharma Pundarika Sutra，當中pundarika（音譯為分陀利華或芬陀利華）指「蓮花」，但它與pankaj不同，pundarika專指白色的蓮花。

白色的蓮花含有兩個象徵意義。第一個象徵意義是因果俱時。佛和眾生、自己和他人皆同時圓滿具足了成佛的因與成佛的果，即所謂「因果俱時」。而第二個象徵意義是心性上的「白淨信心」狀態，了悟一切俱是佛性的光明顯現是「白」，看不到聖凡有別是「淨」，故能肯定世間一切人和一切事的價值。而更重要的是，能接受〈如來壽量品第十六〉所道出的真相——原來所有覺者與眾生都已「久遠實成」，都是「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」的佛陀。這樣才能通過與有妙緣者相遇，在生活中示範（即「開示」）自覺已「久遠實成」，讓他人瞭解並進入（即「悟入」）「久遠實成」之自覺。自覺已久遠實成即「佛知見」，能教你我時刻共同分享光明、共同為自己和他人締造幸福的人生、創造價值。

故此，梵文經題使用pundarika「白色的蓮花」這個字，重點在於強調「因果俱時」、「白淨信心」這絕對的智慧。這更是佛唯一的教導， 故稱「唯一佛乘」或「唯一乘」。

蓮花

在梵文，蓮花被稱作pankaj；pank指泥巴，aj指誕生。兩個字結合後，表示「從泥巴中誕生的」，這在在說明了蓮花出自淤泥的現象。梵文用了這麼婉轉的方式來解釋蓮花，其實具有相當深刻的象徵意義。

淤泥即穢土。在佛法，穢土象徵紅塵世界；而蓮花則象徵轉現前世界為高潔端莊的淨土境界。蓮花之開敷、綻放，實仰賴淤泥的滋養。換句話說，沒有淤泥便沒有蓮花。不過，我們也必須瞭解，有淤泥並不等於一定有蓮花。因此，「從泥巴中誕生的」提醒我們要生活在紅塵之中得自在，才是顯得成佛的妙趣。

剎那

「剎那」是梵文 kṣaṇa 的音譯，乃衡量時間的微小單位。據《大毘婆沙論》及《大唐西域記》來推算，一剎那約等於七十五分之一秒。

不過，梵文 kṣaṇa 這個字本身具有相當豐富的涵意，除了時間之外，還有另外三個意思。它們分別是 constantly（恆常）、conjugal love（同體大悲）和 leisure（自在）之義。有了上述認知，對於禪宗經典《楞伽經》所說「刹那非刹那」，便可有更深層次的領悟。因為那裡所指的「刹那」，實在是有深層次的禪修內在經驗之意義在其中：「恆常」、「同體大悲」，以及「自在」之深意呢！

一切開佛知見者，皆知宇宙在空間上無邊無際，在時間上無始無終。宇宙的本質就是通過生生不息的運動規律，於物質世界上刹那刹那而顯現。因此，生生不息的生命力在時間上具有永恆性，那就是「恆常」之意。

除了永恆性之外，宇宙還具有一體性︰沒有任何一人、一事、或一物不屬於宇宙。有了這種「從法身思量」知見，念念皆以宇宙整體為出發點，事事都以利益眾生為大前提，方名開悟者。此乃「同體大悲」之體現。

另一方面，《壇經》云：「一念若悟，即眾生是佛」，又說「悟者自淨其心……西方剎那間，目前便見」。因為一念悟，人即生起「恆常」、「同體大悲」這無我之「自在」心境，自然眼前的物質世界，頓變成西方極樂世界。故佛才會說：「隨其心淨，則佛土淨」。

所以，「刹那非刹那」正正提醒了我們，對「剎那」要有正知正見啊！互勉！互勉！

神通

提到佛（開悟者）有六種神通，不諳佛法者，往往給它們披上神秘面紗。然而，所謂神通，其實是開悟者精神統一，而顯現出智慧的表現。該六種神通分別為：

1. 「宿命通」指能看透自己和他人的生命底蘊（佛性）之能力。

2. 「天眼通」指能透視現象背後的真實（宇宙根源）之能力。

3. 「漏盡通」指能洞悉煩惱的根源（眾生知見），斷盡煩惱的精神境界。

4. 「神足通」指能在任何場合，都自由自在地行動之能力。

5. 「天耳通」指能聆聽和分辨一切聲音悉是佛音之能力。

6. 「他心通」指對自己和他人的心的無限潛能，都瞭解得很透徹（佛知見）之能力。

前三種神通合稱「三明」。「明」者，含有光明、明察、智慧之義。我們大可視之為自度的能力。而後三種神通，則屬於說法者所需的能力。換言之，它們就是度他的能力。六種神通合稱「六通」。故知「通」者，含有通達究竟、自他圓融之義。

開悟者的生活特徵

究竟，開悟者有甚麼生活特徵呢？

天下間的開悟者，都會全情投入，盡情地在當體當下，綻放生命的光采。他們都不會受到「時間」的約束。因為，對他們而言，存在就只有現在；既沒有過去，也沒有未來。故此，開悟者並不會消極地對待生活。相反，他們會從虛幻不實的顯現（即表相）中翻騰超升上來，能肯定一切事物顯現的價值，不予捨離，故能更積極地對待生活。《壇經》云：「世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌、身即是城門，外有五門，內有意門」。而「悟」字正好具有經文的象徵意義。「悟」字乃由「心」，「五」和「口」三個字構成。「口」即門，「悟」字既已包含了五扇外在的門，也包含了「心」這扇內在的意門。故此，凡開悟者，即是敞開了自色身的所有內外城門之人。他們均能把自己完全放空，與世間一切（即宇宙大身）保持緊密的聯繫（即互融互攝），成就同體大悲。

〈提婆達多品〉

《妙法蓮華經》簡稱《法華經》，共有四個漢譯版本。但現存的只剩三個，分別是西晉竺法護所譯的十卷《正法華經》、姚秦鳩摩羅什所譯的八卷《妙法蓮華經》，以及隋闍那崛和達摩笈多所譯的七卷《添品妙法蓮華經》。其中，鳩摩羅什的譯本最為獨特。與其他兩個現存的漢譯版本（甚至四十多個已被發現的梵文版本）不同，鳩摩羅什的譯本包涵了〈提婆達多品〉。

事實上，原本鳩摩羅什譯的《妙法蓮華經》只有二十七品，但後來陳朝高僧真諦將流通單行的〈提婆達多品〉併入鳩摩羅什的譯本中，因而變成現世流通的二十八品（真諦是中國四大佛經翻譯者之一）。此品主要述說如來往昔求法，師事阿私仙得聞《妙法蓮華經》妙法。而往昔的阿私仙，亦即現今的提婆達多。儘管現今的提婆達多竟如斯惡逆，但如來仍授記他將來都能成佛，號天王如來。另一方面，此品又說文殊菩薩入龍宮說《法華經》，八歲龍女聞經而即身成佛，以證《法華經》之功德無量。以上兩個主題，皆為破除惡人和女人均不可能成佛之謬論。因此，真諦的改動，不單沒有破壞鳩摩羅什的版本之嫌，反倒令其版本更圓融，更貼近如來唯一佛乘的密意。

摩訶

「摩訶」是梵文Maha的音譯。據《翻譯名義集》〈法寶眾名〉篇第五十，此字有三個含義，分別謂「大」、「多」和「勝」。

何謂「大」？有容乃大。能容得下一切，這自然能包含了「小」在其中。但若然這個「大」只容得下一個小的話，那末就稱不上真正的大了。故此，這其中必然有很多個「小」存在於這個「大」之中。這即說明了為甚麼「摩訶」還有「多」之含義。至於何以這個「大」能容納那麼多「小」呢？這皆因它具備了無限的空間（亦即「空性」），才能讓一切「小」都平等地存在於其中。而最善、最不可思議的境界是，於存在之中，一切現象（包括心法與色法）都在生滅中，但存在本身卻不生不滅。換言之，存在本身並不在存在的現象之內，它是超然的，故「摩訶」亦有「勝」之含義。

總括「大」、「多」和「勝」三義，「摩訶」就是「存在一體」之如實說。此存在整體，又名大日如來、法身佛。故「摩訶」亦為法身佛之别名。

開花

蓮花含苞已結子，喻因果同時，此乃「理具成佛」。蓮花開敷溢香，喻般若波羅蜜多，此乃「顯得成佛」。

從「理具成佛」至「顯得成佛」，中間是有一個過程的。情況宛如含苞待放的花朵，儘管每株花已具備了開敷的條件，但最後不一定都能夠開花。花能否盛放吐芬芳，完全端賴其生命力之顯現。

真正成佛者，必然通過一個名為「加持成佛」的過程，才能從內而外、徹底地散發出成佛的氣息。所謂「加持成佛」，其實毫不神秘，這只不過是指人的心意識，無時無刻不在相應如來的精神境界而已。當這種相應已如呼吸般自然時，人便真正成佛、「顯得成佛」了。

《圓覺經》第十二位菩薩賢善首的象徵意義

最後一位於《圓覺經》現身說法的是賢善首菩薩，乃經教流通之象徵。自世尊於菩提樹下開悟之後，一念覺即一念是佛，念念覺即念念是佛，從此便常在定中。

《妙法蓮華經》云：「諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世。」由於這一偉大的使命，故世尊在其有生之年便孳孳不倦地四處廣傳佛法。《圓覺經》是一部顯示如來境界的經典，助人了悟「眾生本來成佛，當下即是圓覺」。雖說每個人都是自修自證自悟，但真正覺悟的人，必然會仿傚世尊，把佛法與有緣的人共享，從而活現人人平等、各各為一體之如來境界。

作為總結，在此借用師的圓覺禪詩，給以《圓覺經》十二位菩薩的象徵意義為題之網誌劃上句號。

「可知如來靈山會，至今確然仍未散？

今日圓覺道場客，正是當年會上人！」

真正的菩薩，生生世世都在自度度他，永不言休。

《圓覺經》第十一位菩薩圓覺的象徵意義

完成了前面十個修行的次第，第十一位出場說法的是圓覺菩薩。圓覺菩薩的名字正與經題相同，故所象徵的就是整部經所說的「圓覺妙心」。此心人人本具，悟時即覺，迷時卻成了秘密。所以，配合威德自在菩薩發明的三大修行法門，以及辯音菩薩示範的「二十五種清淨定輪」教案，圓覺菩薩便教導我們如何整合修行法門，設計秘密行儀（亦即神聖的儀式）；助人劃破內心的黑暗，燃亮起自心內的燈，成就無上正等正覺。好讓燈燈相傳，法脈延綿。

對於一般眾生，其法是先讓他們遵照一系列神聖的儀式，把雜亂紛飛的心安定下來，相信自己確有成佛的可能性，然後便可隨時以佛的身分進入修成「奢摩他」、「三摩缽提」，甚至「禪那」的狀態，啟動本來具足的成佛基因，無時無刻都活現無限的生命力。

《圓覺經》第十位菩薩普覺的象徵意義

若然修行者以為自己有「法」能「度他」，那是一件危險的事情。因為那恰恰與淨諸業障菩薩所訓勉的離四相背道而馳。如不離四相，我們便容易患上禪病。所謂禪病，即是妄執；又或者更直接地說，那是心魔。任何受到心魔所操縱的人，都是不知不覺的。故此，普覺菩薩便向修行者闡釋四種禪病，以作為一種警示。

第一種禪病名為「作病」。「作病」者，常不滿於當體當下的自己，誤認為只有在目前的基礎上進行改造才算得上圓滿。因此，患者會為了「開悟」而無所不用其極，務求達到自己錯認的開悟境界。可惜，他們的所作所為終將徒勞無功，因為他們所做的一切完全是源於個人欲望的驅使。

第二種禪病名為「任病」。與「作病」者相反，此類患者無所作為。他們誤認為自己既已本來成佛，那便甚麼也不需要做了。不過，黃金需要提煉、鑽石需要打磨，才可呈現它們應有的光芒。同樣，有成佛的基因卻不修行，從而把陋習（如妄想）去蕪存菁，我們又如何「顯得成佛」呢？故此，完全無所作為其實是自我放任，患者有很大機率會變成社會的寄生蟲。

第三種禪病名為「止病」。「止病」者，誤認煩惱是成佛的障礙，銳意為降服煩惱而修行。殊不知愈要降服，煩惱愈多。那皆因患者遺忘了，修行是要從契入「頓覺成佛神通乘」開始。

第四種禪病名為「滅病」。「滅病」者， 把淨土誤解為另一個時空，錯認只要通過修行來停止所有思想活動，便可脫離紅塵世界，前往西方極樂世界。然而，淨土並非一個外在的物質世界，而是一種內在的心靈境界。

《圓覺經》第九位菩薩淨諸業障的象徵意義

第九位出場的淨諸業障菩薩提出「無我」。由於修行者往往在「度他」時太著意、太用力，反倒容易形成「人我執」和「法我執」。正如《金剛般若波羅蜜經》提出：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者……若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」。故此，淨諸業障菩薩就在這個骨節眼上，提醒我們在運用八萬四千門去「度他」時，別趾高氣揚，免於墮進自我陶醉或自我麻醉的陷阱。我相及人相即「人我執」；眾生相及壽者相即「法我執」。以上任何一相都是荒謬的，因為「一切眾生本來成佛」、「一切眾生皆具如來智慧德相，但因妄想執著，不能證得；若離妄想，一切智、自然智，即得現前」。故此，淨諸業障菩薩便教導我們離四相。

《圓覺經》第八位菩薩辯音的象徵意義

緊隨著威德自在菩薩介紹過三大方便法門之後，辯音菩薩便示範如何運用「奢摩他」、「三摩缽提」和「禪那」。

辯音菩薩以二十五種組合（即「二十五種清淨定輪」），譬如「單修奢摩他」、「先修奢摩他，後修三摩缽提」、「先修三摩缽提，中修禪那，後修奢摩他」等，去設計出不同的修行方式，以迎合修行者的獨特需要，助其積極地面對煩惱。正如彌勒菩薩提出，貪愛創造出一切煩惱；不過欲望或煩惱並非洪水猛獸，我們根本不用逃避。若能坦然地正視自己的欲望或煩惱，反倒讓我們更瞭解和體貼他人。

「奢摩他」專門對治那些慣性地要有所作為的人，好讓他們能安靜下來，別再做無意義的事。相反，「三摩缽提」則專門對治那些誤以為真的是甚麼也不需要做的人。至於「禪那」則是一種觀察，觀察自己的欲望或煩惱生起，而情緒仍不受到任何干擾，始終保持寧靜至遠、輕安自在。三大方便法門既可一門深入地修，也可按實際狀況來輪流交替運用。雖然辯音菩薩只示範了二十五種組合，但其實以此方式，我們還可繼續發展出八萬四千門。

《圓覺經》第七位菩薩威德自在的象徵意義

清淨慧菩薩介紹過脫離眾生之純本能生命形態的四個次第之後，威德自在菩薩主要教導我們如何修行。雖則修行方法有八萬四千門，然萬法都跳不出「奢摩他」、「三摩缽提」和「禪那」三大方便法門這個框架。

簡單來說，第一種方法「奢摩他」修「空」、「定」。事實上，當一個人不鎮靜、緊張、擔心時，所想、所說、所做的一切必然缺乏智慧。與其加劇自己的不安，甚至冒犯錯的風險，倒不如安靜下來，甚麼也不幹為妙。因此，有些修行方法專門教人停止所有作為，只需放鬆地呼吸即可。

第二種方法「三摩缽提」修「假」、「慧」。此法教人「以假修真」，主要是通過觀想本尊與自己瑜伽在一起，最後達至本尊即我、我即本尊之效。此法最能體現「如幻三昧」，發揮創造力。皆因自己作為一介凡夫去面對煩惱未免乏力；但當自己與本尊在一起，甚至自己已幻化成本尊，那就充滿力量了。試問還有甚麼煩惱是不可被超越的呢？

第三種方法「禪那」修「中」、「直心」。這與《楞伽經》所講的「觀察義禪」遙遙呼應，視一切平等平等，故煩惱即菩提。「禪那」是終極開悟的表現，修行者能全然地活在當下，展現出無窮的生命力。

《圓覺經》第六位菩薩清淨慧的象徵意義

由眾生之純本能生命形態之脫離，即是隨順覺性。絕不是脫離了眾生之純本能生命形態之後，再要去找甚麼隨順覺性，這就是清淨慧菩薩之所教。脫離眾生之純本能生命形態，當中又可分為四個次第，而這四個次第恰好與《楞伽經》所說的四種禪法相應。

第一個次第是「凡夫隨順覺性」，與「愚夫所行禪」相應。簡而言之，這仍算不上是修行。

第二個次第是「未入地者隨順覺性」，與「觀察義禪」相應，這才是真修實行的開始。此時，修行者「見山是山，見水是水」。雖已能如實觀照一切現象，但仍執取於有覺有照，還未究竟。

第三個次第是「已入地者隨順覺性」，與「攀緣如禪」相應。此時，修行者「見山不是山，見水不是水」，常覺照而不住覺照，知悉宇宙之真相。

至於最後一個次第是「如來隨順覺性」，與「如來禪」相應。此時，修行者「見山仍是山，見水仍是水」，明白真妄不二之真諦，能於有限的現象世界，活出無限的真實生命力。這正好描繪出一個眾生成佛的生命自然發展過程。

《圓覺經》第五位菩薩彌勒的象徵意義

至此，「自度」的步驟基本上已經完成。

接下來，便朝往「度他」的步驟邁進。第五位現身說法的菩薩是彌勒。為普度眾生作好準備，彌勒主要提出了眾生以貪愛為根。有貪即有嗔、癡。此「貪、嗔、癡」又名根本煩惱，能生起一切枝末煩惱，是眾生之純本能生命形態。彌勒提出要修行便得先建立較高的思想中心（轉第六識成妙觀察智）：菩薩以大悲為根本。如此一來，其他的心意識中心就會自然地發展，轉識成智過程中才不會偏離軌道。

《圓覺經》第四位菩薩金剛藏的象徵意義

對於第四位出場的金剛藏，宗密在《大方廣圓覺修多羅了義經略疏》有如是注釋：「金剛堅而復利，堅則無物可壞，利則能壞一切，此菩薩智亦爾，煩惱不能侵，外魔不能動堅也，能破諸障斷人疑惑利也……疑心既無，即具無盡功德」。那末，人生最大的煩惱與困惑到底是甚麼呢？這個問題的答案是因人而異的。不過對於大部份修行者而言，莫過於以為自己必須消除所有業障才可成佛了。然而，當我們自身內的金剛藏甦醒過來後，心中的猿猴和意念上的馬兒都會安定下來，使我們認清那些庸人自擾的煩惱根源，並有能力將之一一斬斷。這即是禪宗講的「立斷」，或淨土宗講的「橫超」，「立地成佛」。既了知過去的種種已經過去，金剛藏提醒我們把握當體當下之一瞬，讓我們從現在這一點繼續上路，自信地發揮自己的功用，給那些與自己有相似際遇的人作示範，展現本來具足的法身四德（即「常樂我淨」）。

《圓覺經》第三位菩薩普眼的象徵意義

在修行的旅途上，我們會遇上各式各樣的人和事，種種遭遇都會幫助我們恢復本具的如來五眼。除了肉眼所見的現象（即「相」）外，還可重新開啟天眼、慧眼、法眼和佛眼，從而洞察到一切現象背後所隱藏的真理。建基於普賢象徵的「如幻三昧」，通過文殊師利象徵的「神變加持」，我們可變身成普眼，以慈心觀開出「大悲如幻三昧」；體認到人人平等，並真正感受到每一個人都是整體存在的一部份，一個都不能少！眼前一切雖如夢如幻般在生滅滅生之中，但我們確知每一刹那都是真實的，每一刹那都是充滿絕對價值的。既感受到一體同觀，看見人人本具的佛性，大悲之情便油然而生。但這並不意味我們會愛心泛濫，盲目地隨順。相反，由於我們時刻保持覺醒，所以必定會做出最有利於整體存在之適當回應；以活現即使身處世間，精神境界仍「染而不染」。

《圓覺經》第二位菩薩普賢的象徵意義

在認知層面上擁有真理，只不過是「理具成佛」。我們必須通過「加持成佛」（即當下的心意識相應於如來的精神境界）的種種方法，去活現真理，才能切實地「顯得成佛」，否則僅屬紙上談兵。故此，下一步要做的是實踐普賢行願，「知幻即離」和「離幻即覺」，而重點則在於了悟一切雖幻但非空無。這個正是《大方廣佛華嚴經》中，善財童子所做的示範。而這個修行階段的訣竅是「如幻三昧」、靜心觀空。尤應注意的是，這個「空」並非甚麼都沒有，而是包羅萬有、充滿可能性的。一切在當下發生的色法與心法，都會「法住法位」，其「功業不可朽」。這個亦即英國詩人William Blake的《天真之歌》，經常被人引用的其中一句詩「刹那即永恆」所描繪的真實狀態。

《圓覺經》第一位菩薩文殊師利的象徵意義

於《大方廣圓覺修多羅了義經略疏》，宗密如斯介紹文殊師利：「此云妙首，亦云妙吉祥，表信解之智故，亦云妙德，表證智故。」由此可見，文殊師利在此經分別代表「信解行證」中的信 、解和證之智。更具體來說，在修行的道路上，文殊師利既代表起點，也代表終點。值得注意的是，當到達所謂的終點時，其實正是返回起點。因此，古德才會有「知即是成」、「修因同果」等證境。這個亦即是宗密所指的「頓悟」。若我們能「離相」，「知是空花，即無輪轉」，便可契入「頓覺成佛神通乘」。

《圓覺經》十二位大菩薩的象徵意義概覽

《圓覺經》以十二位大菩薩為上首，與諸眷屬，「同住如來平等法會」，跟世尊共同剖析人產生迷執之緣故，並提出破解之法，從而助人恢復「明鏡本清淨」之狀態。這十二位菩薩是文殊師利菩薩、普賢菩薩、普眼菩薩、金剛藏菩薩、彌勒菩薩、清淨慧菩薩、威德自在菩薩、辯音菩薩、淨諸業障菩薩、普覺菩薩、圓覺菩薩、以及賢善首菩薩。各大菩薩分別象徵人們自心內的各種品質，而這些品質皆人人本來具足。

《圓覺經》首四位大菩薩所代表的，是修行者在「自度」過程中所呈現的首四項品質，而剩下來的八位大菩薩，則代表修行者在「度他」過程中所需具備的品質。而這些品質所涉及的行為，又正是修行的次第。爾後，將逐一簡介現身說法的十二位菩薩的象徵意義。

以《圓覺經》作為修行法本

華嚴五祖圭峰宗密禪師，於開始僧徒生活後不久，某日隨眾赴齋，得《圓覺經》。讀了好幾段以後，便「感悟流涕」。他立刻把這股衝擊向其師道圓和尚稟報，其師給他的回應是：「汝當大弘圓頓之教，此經諸佛授汝耳」。

《圓覺經》全稱《大方廣圓覺修多羅了義經》。於流通分，世尊為此經題了五個名，分別是「大方廣圓覺陀羅尼」、「修多羅了義」、「秘密王三昧」、「如來決定境界」和「如來藏自性差別」。顧名思義，此經談論的是宇宙真理，最終極、圓滿的覺悟境界。這部文字精煉的《圓覺經》，對宗密的思想與學說起了很大的作用。他先後為《圓覺經》寫下疏、鈔、科文、禮懺、庶禮文等七部八十多卷。在中國佛學史上，一個人窮半生精力，為一部經典寫下那麼多著作，無出其右。

遠在南北朝時代，中國曾出現過「頓悟」和「漸悟」之爭辯。到了唐朝，爭辯不但到了白熱化的程度，而且爭辯的範圍還擴寬至修行。關於當時爭辯引起的錯綜複雜景象，宗密在《禪源諸詮集都序》有如斯描述：「諸經論及諸禪門，或云先因漸修功成，豁然頓悟。或云先須頓悟，方可漸修。或云由頓修故漸悟。或云悟修皆漸。或云皆頓。或云法無頓漸，頓漸在機。」若純粹從理論出發，宗密是主張「頓悟頓修」的。一方面，此乃他所傳之荷澤神會派禪法；另一方面，這亦是華嚴四祖澄觀所倡之心法。然而，宗密洞悉到「頓悟頓修」並不適合所有人，一旦被濫用，後果堪虞。因此，他主張「頓悟漸修」。原因很簡單：雖然「初發心時便成正覺」，但壞習慣需要漸漸地消除，而好習慣又需要漸漸地建立，方可「漸顯聖德」。宗密以風、海、浪和影作喻，說明如果要從無明恢復至本性的原有功用，便必須像風波一樣慢慢地平息才成。對於「頓悟」一辭中的「悟」字，他還加以解釋，「若因悟而修，即是解悟；若因修而悟，即是證悟」。顯然，這兩個只不過是邏輯上的解釋。實際上，不管是「解悟」還是「證悟」，兩者都必須通過修證，才可達到理論與實踐一致的效果。

要助人「頓悟漸修」，《圓覺經》便順理成章地成為最佳法本。因為《圓覺經》指，人人都與佛的心相同；只要覺悟，必可成佛。這一點與禪宗及華嚴宗的教義，毫無差別。因此，宗密在《大方廣圓覺修多羅了義經略疏》解釋：「頓漸悟修者，頓悟日出孩生，漸修霜消孩長」。同時，他還指出此經「顯示因行有本故，圓照淨覺了無明空，發清淨心方修萬行」。關於此經所說的「圓覺妙心」，宗密也有闡釋。圓者，「離相故」；覺者，「非空故」；妙者，「染而不染故」；心者，「中實神解故」，他說這亦即是「堅實之心」。

心自證心

於《大方廣佛華嚴經》，無數菩薩輪流現身說法，唯獨世尊卻始終不發一言。這究竟是甚麼原因呢？

據〈如來出現品〉，當開悟的刹那，「如來以無障礙清淨智眼，普觀法界一切眾生而作是言：『奇哉！奇哉！此諸眾生云何具有如來智慧，愚癡迷惑，不知不見？我當教以聖道，令其永離妄想執著，自於身中得見如來廣大智慧與佛無異。』」所以，世尊便在爾後二十一天，將自己所悟到的境界作了一次匯報，因而把《大方廣佛華嚴經》整理出來。故此，此經其實是一部開悟者的自內證報告，而所談及的那種如來秘密，卻是一切開悟者都能共同經驗得到的心靈境界。

大方廣

一切佛法經教的內容可分為十二類，統稱「十二部經」，又稱「十二分教」。當中有一類名毘佛略Vaipulya，漢譯「方廣」。在漢地廣泛流通的經典中，以「方廣」為經題的屈指可數，即《大方廣佛華嚴經》與《大方廣圓覺修多羅了義經》是也。兩部經典各具特色，前者長達八十卷，後者總長一卷。從經題可見，兩者堪稱第一真實了義經，所說的都是同一種境界。換言之，《華嚴經》為「大方廣」體系之詳說，而《圓覺經》則為「大方廣」體系之略說。那末，「大方廣」體系所說的，究竟是甚麼樣的境界呢？這可從「大」、「方」和「廣」三個字去理解。

「大」者，一切相對都包含在絕對之中，表萬物一體、世間一切現象皆由空而生。故兩部經典皆教導修行者，以「毘盧遮那成佛神變加持」之精神境界向自己說法及修行，此乃法身境界。

「方」者，方正，諸法實相是永恆的現在，成佛只在當下，表人人平等。故兩部經典俱說眾生都是佛種，主張一切眾生本來具足「如來圓覺妙心」，只要當下覺悟，便可即身成佛，燃亮自己的生命。當所有開悟者都各司其職，便可臻至如來的圓滿光明境界。

「廣」者，推而廣之，表經法流通。一旦體會到諸法實相，開悟者自然會喜不自勝地與人共享，「一切眾生都有即身成佛的可能性」這個生命訊息。這於《華嚴經》最後一章〈入法界品〉，善財童子身體力行，示範如何修行，最後能以出世間智於世間生活。而《圓覺經》最後一章〈賢善首章〉，也通過向佛請教，宣示奉持、修習、護持經人及布教之法。當正法得以實踐與流布，修行者皆於悲憫眾生之餘，仍能透視三世如幻，並以「遊戲三昧」的態度正視人生，展現菩薩修行的最高境界。

故此，「大方廣」體系所說的，是一種顯現如來秘密的境界。

四種姓

凡聽過、讀過佛陀生平故事者，必對悉達多太子於其母腋下出生一說毫不陌生。把此視作故事內容的一部份本無傷大雅，但對之信以為真則未免牽強。要知道，印度人最喜歡講故事，這種充滿神話色彩的說法是有象徵性的。

古印度人把民族分成四種階級。這四種階級又稱「四種姓」，即婆羅門（代表司祭祀之僧侶），剎帝利（代表王族及武士），吠舍（舊稱毘捨，代表從事農牧工商等平民），以及首陀羅（又稱戍陀羅，舊稱首陀，代表奴隸）。古印度《梨俱吠陀》第十卷第九十頌〈原人讚歌〉便記敘了關於「四種姓」的神話。該神話說：「梵王生四姓。王口生婆羅門，臂生殺利，脅生毘舍，足生首陀。」佛陀屬於刹帝利種姓。若依該神話的說法，佛陀就是從梵王的手臂出生的了。當把神話套進現實人生時，其母便擔綱了梵天的角色，把佛陀生而為人。故此，上述說法只不過是象徵其剎帝利種姓而已。

真言

「咒」的梵文mantra是由man和tra兩個梵文字組成。前者表示to think即思考，後者表示instrument即工具；整個字的意思是instrument of thought即（幫助）思考的工具。因此，持咒是一項有意識的語言行為，絕不含糊。曾聽人說：咒具有神秘力量，主張持咒者不必理會所持之咒的意義，只要專心唸誦，便可達到預期的效果。顯然，這種說法與「咒」的原意背道而馳。這就好像能叫出朋友的名字，卻對其人一無所知。如果是這樣的話，自己還算得上是那個人的朋友嗎？若然咒確實具有神秘力量，而自己根本不明箇中道理，那豈不是如入寶山空手回？

梵文Om是眾多咒的開端。這個梵文字最早見於《奧義書》，本由三個字母A、U和M組成。但在梵文文法中，當字母A和U相結合時，便會寫成字母O。這就是為什麼我們經常看到Om，而不是Aum的原因。古印度人認為，宇宙萬物皆從Om的振動聲中產生。Om是「皈依」的意思，象徵與存在的真實 (或稱法身) 建立親密關係。這種親密關係，猶如人重回母胎、人體細胞是身體的組成部份般，是一種「生命與大我生命一體」的狀態。

Mantra除漢譯為「咒」之外，又名「曼荼羅」、「陀羅尼」、「明」、「密語」及「真言」。依據此字的原意以及Om字的奧義，似乎把mantra稱作「真言」最為妥貼。皆因「真言」即真如理言、真理語言、真實而無虛假的語言之謂。

涅槃

僧肇在〈涅槃無名論〉探究涅槃這種生命狀態，是超越名相、語言，無以名狀的。既然無以名狀，那麼涅槃是否完全不能被理解呢？

「涅槃」是音譯詞語，常被人誤解為死亡的同義詞。但涅槃的巴利文（Nibbāna）和梵文（Nirvāṇa），均表示「被吹熄」或「被吹滅狀態」。後來佛陀使用此詞語，表示那些像火焰般的煩惱已滅盡，而像光明般的智慧顯發；以至於生死苦患，因此而得到解脫的一種生命狀態。這麼說，「涅槃」就是「解脫」的意思了。那末，解脫是如何發生的呢？

佛家常說「三解脫門」，即「空」、「無相」與「無願」。而真言宗則還有「光明」為第四道解脫門。

從〈物不遷論〉，我們可知生命是刹那刹那的顯現。而每一刹那所顯現的色法與心法，皆「法住法位」，其「功業不可朽」。而於刹那與刹那之間，我們都重新回歸「空」。就如〈不真空論〉所論述的，此「空」並非甚麼實質的東西，而是生起下一剎那之一切可能性，天台宗稱之為「一念三千」。這個觀點，其實也可以借用量子物理學去解說。以電子為例，當研究人員偵測電子於某個位置出現時：若不去看它的話，該電子的波函數是散開的，這波函數代表了電子在某一時刻處於不同地方的機會率；如果去看它，電子會不斷神出鬼沒地在不同位置出現，就像電子在每兩個新舊位置之間進行了瞬間轉移，而電子的波函數正正告訴我們，任何一個位置都有可能成為電子出現的新位置，故電子下一剎那出現的新位置，其實包含著一切可能性。正正因為「空」，生命充滿了可能性。就好像一旦我們覺知自己本來是佛，在這一刹那即可活現佛無限的生命力。而這種生命力的顯現，卻完全不受任何規範或形式所束縛，此謂之「無相」。除此之外，我們還從〈般若無知論〉中認識到「不知（妄知）之知，乃曰一切知」。既已了知「空」即生命之一切可能性，則「不知之知」乃回到生命一切可能性之「空」的意思。這樣才能瞬間開啟如來一切智智，即所謂「一切知」。「無願」即無妄執，個我再也沒有甚麼事情必須達成的了。若然真的要發願去達成甚麼事，那件事就僅是遵循《壇經》的教誨：「心中眾生，各於自身自性自度」。如果各各都做好本份，以自性來自度心中的無量無數無邊眾生，那末與自己有緣相遇的人，也必然感受得到，因而啟動自度工程，共同分享這份在不知不覺間已傳送開去的「光明」。而不可思議的是，這項光明分享工程，並非個我的刻意經營，而是法爾自然地發生的。這亦即是《金剛經》所云：「我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」。所謂「無餘涅槃」之光明境界，即前述「回到生命一切可能性之『空』的意思」。唯有「空」，才能於每一刹那都開佛的知見，並能隨順「空」而示現於一切世間，分享自己的光明，無執於生死與涅槃，此即終極的「無住涅槃」境界了。

《肇論》的內容次第

《肇論》主要由僧肇四篇著名的論著組成，反映了其思想學說；在中國佛教史上，發揮舉足輕重的作用。據《卍新纂大日本續藏經》載宋曉月的〈夾科肇論序注〉記載，僧肇俗姓張。他是鳩摩羅什的高足，一生著有專論、經注、經序、論序和雜著共十多篇，而當中最為人稱道的，莫過於《肇論》。

上述四論於414年以前完成。其間經宋明帝（466-473年）命中書侍郎陸澄（425-494年）把它們編入《法論》。到了齊代（479-502年），有關僧肇的著作紀錄並不多見。後來到了梁代（502-557年），僧傳的始創者慧皎把僧肇編入《高僧傳》，各論的名稱都能從中得見，唯獨當時《肇論》這名稱仍未面世。直至陳代（557-589年），慧達為僧肇四論注疏，《肇論》這名稱才首度出現。可見自僧肇去世後一百多年間，《肇論》仍未被編纂成書。然而《肇論》成書後，卻出現不同的版本。慧達的《肇論》內容次第，與慧皎《高僧傳》及現存流通本的次第並不相同。茲見列表如下：

慧皎《高僧傳》	慧達《肇論疏》	現存流通本
1.〈般若無知論〉 2.〈不真空論〉 3.〈物不遷論〉 4.〈涅槃無名論〉	1.〈涅槃無名論〉 2.〈不真空論〉 3.〈般若無知論〉 4.〈物不遷論〉	1.〈物不遷論〉 2.〈不真空論〉 3.〈般若無知論〉 4.〈涅槃無名論〉

原來，慧皎《高僧傳》所記載的四論，是根據僧肇的生平年代為序，最能反映出僧肇思想的發展歷程。〈般若無知論〉乃因其師鳩摩羅什於403年譯出《摩訶般若波羅蜜經》（或稱《大品般若》）後所撰，是僧肇的第一部論著，約於405年完成。及後，見時人未能把般若的神髓如實解說，而形成不同學派的爭辯，僧肇遂以〈不真空論〉破斥「心無」、「即色」和「本無」三宗的理論，意圖糾正時人對般若的謬誤。由於論著中曾引其師於409年完成的最後著述《中論》，故學者推測此論著於409年後完成。不過，〈物不遷論〉也同樣曾引《中論》。事實上，〈不真空論〉和〈物不遷論〉的成立時間孰先孰後，確難考證。唯按照慧皎《高僧傳》，〈物不遷論〉列序第三，故稱此為僧肇的第三篇論著。至於〈涅槃無名論〉，據李潤生著《僧肇》考證，僧肇撰寫此論著既有遠因也有近因。遠因乃僧肇於鳩摩羅什門下受業，對涅槃一義自當有所解；近因則由於秦王姚興答姚嵩書，論及涅槃無名義，故「僧肇敷演姚興之談」而撰寫〈涅槃無名論〉。

順帶一提，以上四論自有紀錄以來從未受到任何質疑，唯直到1938年湯用彤發表《漢魏兩晉南北朝佛教史》，卻提出對僧肇造〈涅槃無名論〉之真實性的懷疑。其實這懷疑大可不必。據李潤生分析，此篇論著之所以引起質疑，蓋長安於僧肇死後第三年（即417年）陷入戰爭之中，導致其最後著作〈涅槃無名論〉曾於亂世中散佚故。其實大家只要通過文字般若自行辨別，則可知僧肇造〈涅槃無名論〉已是不容置疑之事實。

《楞伽經》對勘記（下）

至於上述提及菩譯本和實譯本在最後一品所「缺譯」的偈頌，基本上都是以不同角度，重申梵訂本的第二、第三、第四和第六品的內容，而那些內容已涵蓋於其他已譯出的偈頌中。另外，儘管求譯本缺了第一品的大部份內容，以及最後兩品，然求譯本的所有內容都能與梵訂本一一對應。因此，雖然三個現存的漢譯本相互存在大大小小的差異，但整體內容還是一致的。

反之，那些已譯出的偈頌中，卻有一個值得注意的地方。首先，偈頌有一個非常主要的功能：就是以最簡潔的文字，幫助修行者記住大量經文內容。故此，作為整部經的總結，最後一品理應把之前所有章節的重點，在這兒複述一遍。不過，相對於其他有獨立章節處理的內容（如「常無常」、「刹那」），菩譯本和實譯本的最後一品均沒有涉及「斷食肉」。若強而為之，在這一品中就僅能獲得與飲食行儀有關的偈頌罷了。具體而言，那些偈頌包括：

梵訂本第十品之偈頌編號	菩譯本	實譯本
338	為乞食出行，亦不左右視；視前六尺地，安庠而直進；如蜂採諸花，乞食亦如是。	乞食出遊行，前視一尋地；攝念而行乞，猶如蜂採花。
339	比丘比丘尼，眾中眾所雜；我為佛子說，此是惡命活；如實修行者，不聽此處食。	鬧眾所集處，眾雜比丘尼；活命與俗交，皆不應乞食。
340	王小王王子，大臣及長者；為求於飲食，一切不得往。	諸王及王子，大臣與長者；修行者乞食，皆不應親近。
341	死家及生家，親家及愛家；比丘雜等眾，修行者不食。	生家及死家，親友所愛家；僧尼和雜家，修行者不食。
342	寺舍烟不斷，常作種種食；故為人所作，行者不應食。	寺中煙不斷，常作種種食；及故為所造，修行者不食。
348	飲食如服藥，身心常正直；一心專恭敬，佛及諸菩薩。	不思想飲食，正念端身住；數數恭敬禮，諸佛及菩薩。
509	如母為諸子，虛空將果來；汝取果莫啼，兒取種種果。	如母語嬰兒，汝勿須啼泣；空中有果來，種種任汝取。
767	如石蜜蒱桃，乳酪蘇油等；彼處所有味，不甞者不知。	如蘇酪石蜜，及以麻油等；彼皆悉有味，未嘗者不知。
866	中後不受食，以鉢依量取；離口等諸過，噉於清淨食；此是如法行，不能知相應。	食訖持鉢歸，洗濯令清淨；澡漱口餘味，應當如是修。

那麼，這是否意味以上種種飲食行儀比「斷食肉」更重要呢？還是，「斷食肉」的內容是受到當權者的影響而加上去的呢？又或者，是出於其他理由？

《楞伽經》對勘記（上）

在中國，《楞伽經》先後出現過四個漢譯本。第一個是412年來華的曇無讖譯《楞伽經》四卷，然此譯本早已佚失。第二個是435年來華的求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》四卷，以下簡稱「求譯本」。第三個是菩提留支於513 年譯出之《入楞伽經》十卷，以下簡稱「菩譯本」。第四個是實叉難陀於700年譯出之《大乘入楞伽經》七卷，以下簡稱「實譯本」。

對於上述三個現存譯本，華嚴三祖法藏大師在《入楞伽心玄義》有以下評價：求譯本「四卷迴文不盡，語順西音，致令髦彥英哲措解無由。愚類庸夫強推邪解」；菩譯本「十卷雖文品少具，聖意難顯，加字混文者泥於意，或致有錯，遂使明明正理滯以方言」；而實譯本「則詳五梵本，勘二漢文，取其所得，正其所失，累載優業，當盡其旨，庶令學者幸無訛謬」。在此，值得一提的是，法藏本人一直參與實譯本的翻譯工作，其評價具有一定程度的參考價值。

然而，儘管後出的實譯本試圖解決前兩個譯本的問題，但較早出的求譯本卻始終是最廣泛流通的。綜合歷來多位注釋家的意見，基本上可歸納出兩點共識。一是認為求譯本「難讀」。二是認為以菩譯本與實譯本同參，不但有助明瞭求譯本，而且還可更充分地掌握《楞伽經》的義理。蓋明臨濟正宗中都沙門員珂會譯本（即《楞伽阿跋多羅寶經會譯》），把三個譯本並排，然後加上會譯本，實行四套經文並排之目的亦在於此。

現存的三個譯本在篇幅上存在顯著的差異，難免惹起疑竇。有鑑於此，筆者遂根據黃寶生譯注《梵漢對勘入楞伽經》所載的《中華大藏經》第十七冊之求譯本和實譯本，做了首輪對勘。然後再根據中華電子佛典協會發行的《楞伽阿跋多羅寶經》，《入楞伽經》及《大乘入楞伽經》電子版，進行複勘。在複勘期間，還對照《梵漢對勘入楞伽經》所載的梵文編訂本（以下簡稱「梵訂本」）。此梵訂本乃印度學者維迪耶按照日本淨土真宗學者南條文雄所造之梵文本而編訂。

是次對勘工作之目的，僅針對三個譯本之間，造成篇幅上有差異之成因，以及辨識多出了或缺少了的經文內容之梗概。至於三個譯本的譯文對應或矛盾與否，則不屬此文的討論範圍。

以下是針對上述三個現存譯本的內容對照表：

求譯本	菩譯本	實譯本
一切佛語心品第一（卷一）#1	請佛品第一  （卷一）	羅婆那勸請品第一  （卷一）
	問答品第二  （卷一）
一切佛語心品第一（終） 一切佛語心品第二  （卷二）	集一切法品第三  （卷二至四）	集一切法品第二  （卷一至三）
	佛心品第四  （卷五）
一切佛語心品第二（終）	盧迦耶陀品第五（卷六）
一切佛語心品第三  （卷三）	涅槃品第六  （卷六）
	法身品第七  （卷六）
一切佛語心品第三（終） 一切佛語心品第四  （卷四）	無常品第八  （卷七）	無常品第三  （卷四至五）
一切佛語心品第四  （終）	入道品第九 （卷七）	現證品第四  （卷五）
	問如來常無常品第十  （卷七）	如來常無常品第五  （卷五）
	佛性品第十一  （卷七）
	五法門品第十二  （卷七）
	恆河沙品第十三  （卷七）
	刹那品第十四  （卷八）	刹那品第六  （卷五）
	化品第十五  （卷八）	變化品第七  （卷六）
	遮食肉品第十六  （卷八）	斷食肉品第八  （卷六）
#2	陀羅尼品第十七  （卷八）	陀羅尼品第九  （卷六）
#3	總品第十八  （卷九至十）	偈頌品第十  （卷六至七）

^#1  求譯本的起始「如是我聞，一時佛住南海濱楞伽山頂……於五法、自性、識、二種無我，究竟通達。」對應於梵訂本的第一品第一段，跟著的經文即為梵訂本的第二品。而梵訂本第一品的其他部份（即羅婆那王遙知世尊從龍宮出，因而率領隨從前往勸請說法之內容），求譯本並沒有包含其中。

^#2  求譯本沒有〈陀羅尼品〉。此品篇幅短，全部內容是咒語。世尊說如人能掌握、記住、宣示和通曉那些咒語的話，那麼一切惡魔都不能侵擾他們。萬一遇上麻煩，只要念誦那些咒語一百零八遍，惡魔便會喊著逃。

^#3  菩譯本的〈總品〉與實譯本的〈偈頌品〉，均為整部經的總結，但求譯本並沒有這部份。此品與〈陀羅尼品〉剛好相反，篇幅甚長。全篇以偈頌形式呈現。

根據梵訂本，最後一品共有884頌。若然梵訂本確實貼近原典面貌的話，那麼菩譯本和實譯本均未曾譯出全部內容。菩譯本缺譯的偈頌包括：第1-9，11-12，23-26，33，48，54-57，63-64，79，85-86，88-92，94，104-109，114-119，127-128，130，133，135-137，149，167，176-177，180，183-184，186-189，194-196，199-200，205-210，244-245，265，285-288，290，292-294，296-302，305-310，332，352-354，373-378，385-406，433，435-439，443-450，452-453，456-458，462-471，474-487，500-501，581-613，657-662，687，708，730，736及823-828頌。合計共缺了223頌。至於實譯本，菩譯本缺譯的偈頌它都缺譯，而且還額外缺譯了第34，148及884頌。合計共缺了226頌。兩個譯本缺譯的偈頌，分別約佔最後一品中全部偈頌的四份之一。

當然，以上說法只建基於梵訂本與原典無甚差異的前提上。故不能排除菩提留支和實叉難陀原有的抄本，根本就如其譯出的內容一樣。因此，不能妄稱他倆把內容略去未譯。同樣道理，求譯本原有的抄本也可能根本就是如此，故也不能妄稱求那跋陀羅把最後兩品之內容略去未譯。事實上，最後一品（即菩譯本的〈總品〉或實譯本的〈偈頌品〉）的篇幅長，這個正是造成求譯本只有四卷，而其他兩個譯本則多於四卷的主要成因。再加上，求譯本的第一品，並沒有包含羅婆那王勸請世尊說法的內容，也是造成求譯本相對於其他兩個譯本短的成因。至於菩譯本比實譯本長了三卷的成因，蓋如法藏所說，那是因為菩提留支「加字混文」所致。