心

一項外國調查顯示，負向心理與正向心理方面的研究比例是十七比一。這即是說，有一篇研究報告以正向情緒（如快樂）為題的話，就有十七篇研究報告探討負向情緒（如憂鬱）。這個比例是從另一個角度告訴我們，大部份人（包括做研究的）都傾向把事象朝負面方向放大。被放大後的東西，隨即變成「問題」。本來「問題」本身並不成問題，但「問題」就在於我們如何看待它。在正常情況下，問題出現，我們務實地把它處理好即可。但當我們習以為常，老是主動地在生活中找「問題」，我們會付上很大的代價。因為這個壞習慣會消耗我們的能量，降低我們的免疫力，削弱我們的創造力。而最要命的是，它還會把我們從生命的核心抽出來。

悟光法師在《般若理趣經講記下》提到，「車的齒輪雖很多但全歸於中央的一點，中央那點就是本性」。本性是清淨的、無雜染的，若我們不能把自己「定」在那一點，我們就會偏離軸心，被轉到離千萬丈遠。另一方面，悟光法師也說過：「天魔外道皆自性，天龍八部隨心所」。其實，負向思想與正向思想一樣，皆由自性生起，人和事的好壞取決於看待的人。同一件事，兩個人看待它，至少出現兩個角度，能從中領略到的也各不相同。故佛家常說「一花一世界」，意即每一個人就是一個獨立的世界。自己的世界到底是地獄還是天堂，全在乎一「心」，即前面提到的核心、軸心。

多篇關於幸福和快樂的研究報告都嘗試告訴我們，能夠掌控自己做甚麼是關鍵的幸福要素。顯然易見，只有能安住在「心」的人，才有能力掌控自己做甚麼，做自己生命的主人。

持戒

《七佛通戒偈》云：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」據說，白居易當杭州太守時，曾造訪鳥窠禪師，向其請教佛法大意。禪師正是以此偈作回覆。豈料白居易聞言大笑，曰：「三歲兒童亦曉得。」禪師曰：「八十老翁行不得。」的確，鳥窠禪師道出了大部份修行者對於「持戒」知易行難的現象。究其根本，「持戒」之所以困難，完全是因為出發點有違佛法所致。這類持戒者並非因為心中有愛而持戒，而是因為要消業障、除罪業而持戒。因為愛而自我約束，持戒者是自願的、不欺暗室。相反，因為要獲得某些好處而遵守戒律，那是非自願的、勉強的，持戒者容易感到受委屈，甚至會在受不了束縛的情況下狠狠地破戒。

事實上，《七佛通戒偈》已一語道破，「戒」並不是這樣不可做，那樣不可做；而是甚麼應該做，甚麼不應該做。它是既出世也入世的。出世的是了知佛心、眾生心與行者心，彼此互涉無礙；亦即「一切、眾生、悉有，即佛性」， 各各（包括了人以外的動物、山水等）皆平等。由於各各平等，修行者會愛護一切。這樣的佛境界（或稱宇宙觀），基本上已超出了一般人的理性思惟。另一方面，入世的是修行者以具體的行動來表達愛。為了讓眾生也了知其本來面目，能自行解脫，有時候修行者會使用非常手法來表達愛護一切。倘若人人都各司其職，當體當下即是淨土。

一言以蔽之，「為所應為」才是「持戒」；「持戒」是積極面多於消極面，因為自淨其意者，唯是大愛，自然付諸行動，且常歡喜！

「發阿耨多羅三藐三菩提心」是甚麼意思？

在《金剛般若波羅蜜經》〈究竟無我分第十七〉，須菩提向佛請問：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」

到底「發阿耨多羅三藐三菩提心」是甚麼意思呢？依梵語「阿耨多羅三藐三菩提」之原意進行漢譯後，即「無上正等正覺」之義；故「發阿耨多羅三藐三菩提心」者，即「發起至高無上的平等覺悟之心」的人。然而「至高無上的平等覺悟」，實質上是一種自然流露出來的情懷 – 是一種境界，這並不是我們說要發起就發起得來的。說要發阿耨多羅三藐三菩提心的人，就有如東施效顰，心中早已有了對美與醜的成見，所以才矯揉造作，企圖從「醜」變成「美」。試問具有那麼重分別心的人，如何可能成為菩薩呢？因此，世尊才斷言：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。」這即是說，任何類似「東施效顰」的外在改造方法，都不可能令我們「發起至高無上的平等覺悟」這種內在的人格品質的！

然後世尊進一步闡釋：「如來者，即諸法如義。」這即是說，能稱得上「如來」，就只有那些已證得世間萬事萬物真實真如（Tatha）的人。當我們明白真理時，便自然認知到自己其實是三千大千世界的組成部份，自己和其他所有組成部份都同等重要，並沒有任何一個組成部份可被輕視，此即謂「人無我」。另一方面，我們也自然認知到自己及一切皆共同擁有永恆的生命，每個片刻法身所顯現之一切法，皆是法住法位，故諸法悉是實相，當下即是絕對，如是全然地融入諸法，此即謂「法無我」。

悟光法師在《即身成佛觀》云：「迷時名識，悟時曰智。」若我們能究竟通達「人無我」和「法無我」，轉識成智，便自然會以毘盧遮那佛的身份活著，並且在人間樂土活出真、善、美。這樣，我們便真真正正的成為菩薩了。然這一切皆法爾自然，根本不需要勉強追求。

對勘鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》

《金剛經》是六祖惠能用以印心的禪修大綱。自傳入中國以後，共出現過六個漢譯本，分別是：

一. 姚秦．三藏法師鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》
二. 元魏．天竺三藏菩提流支譯《金剛般若波羅蜜經》
三. 陳．天竺三藏法師真諦譯《金剛般若波羅蜜經》
四. 隨．南天竺三藏法師達摩笈多譯《金剛能斷般若波羅蜜經》
五. 唐．三藏法師玄奘譯《能斷金剛般若波羅蜜多經》
六. 唐．三藏沙門義淨譯《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》

首三個譯本的經題一模一樣，均稱為《金剛般若波羅蜜經》，描述般若之智猶如天神因陀羅的武器——金剛——一樣，無比堅固、無堅不摧。第四個譯本的經題開始出現變化，凸顯修行——「金剛能斷」。而第五個和第六個譯本的經題則更進一步，強調無修而修——「能斷金剛」。

由於《金剛經》竟有六個譯本之多，而全經亦只有大概五千多字，故筆者原希望把所有譯本都對勘一遍，找出異同，從而更完整地學習這部經的深義。然這工程浩大，要找尋可信度高的各種譯本作為對勘本，所需耗用的精神和時間都不少，因此筆者把研究工作的範圍大幅收窄，改為集中對勘其中一部最廣泛流通的鳩摩羅什譯本。

除了課堂上用以研讀的課本以外，筆者還在市面上搜羅了三個鳩摩羅什譯本。慶幸的是，當師知道筆者正在進行有關研究工作時，不但表示支持，而且還借出依敦煌莫高窟大唐初刻本排印的鳩摩羅什譯本《金剛般若波羅蜜經》。因此，筆者合共有五個鳩摩羅什譯本供對勘之用。各對勘版本的來歷簡介如下：

一. 依敦煌莫高窟大唐初刻本排印《金剛般若波羅蜜經》。據跋所載，此版本乃對勘民初時期江味農居士的校正本和景印敦煌莫高窟舊大唐初刻《金剛經》卷子後，於釋尊降生弍伍壹叁年歲次所成，並於佛曆弍伍肆弍年歲次由香港佛教法喜精舍和香港佛經流通處印行及藏版。

二. 《金剛經集註》。明．朱棣集註。台灣：文津出版社。此經書乃據復旦大學圖書館明永樂內府刻本影印，原書版框高288毫，寬195毫米。據經書前的御製金剛般若波羅蜜經集註序記載，原著的刻印日期為「永樂二十一年四月十七日」。

三. 《景印唐咸通本金剛般若波羅蜜經》。經書的最後一頁記載了刻經日期和緣由為「咸通九年四月十五日王玠為二親敬造普施」。此版本來自上述《金剛經集註》的其中一個附錄。

四. 《六祖講《金剛經》》唐．惠能口述，臧長風註釋。北京：中國婦女出版社。據前言所述，此版本乃依日本《卍續藏經》本第二十四冊為底本，並參照日本花園大學藏本《禪宗全書》第二十三冊所收之《金剛般若波羅蜜經五家解》對勘而成。

五. 《金剛經禪心》覺慧居士著，香港：圓方出版社。

事實上，現存世上已知最古老的一部《金剛經》現藏於大英圖書館。經題為《金剛般若波羅蜜經》，以卷軸裝裱，經文分段書寫，並沒有註明南北朝時期梁昭明太子的分品名稱，經末刻有「咸通九年四月十五日王玠為二親敬造普施」字樣。筆者在2011年假香港中央圖書館展覽館舉行的「國家圖書館善本特藏展」中，曾見識過該卷子的複製品。憑藉以上資料及記憶，筆者推敲咸通本可能是最接近原經文的版本。然經過仔細翻閱後，發現該版本有幾處疑點：

一. 隨意分段；
二. 書寫字樣時而潦草；
三. 時而出現簡體字；
四. 同一個字在不同地方有不同寫法；及
五. 出現別字。

基於上述原因，筆者只好放棄以咸通本為校勘底本之初衷。儘管敦煌本有少量文字寫法並不一致，但基於以下三個理由，筆者認為敦煌本接近原經文的可信度較高：

一. 該版本之經文字字清晰、分段有序；

二. 江味農居士曾校勘唐人寫經、宋藏、以及各大註疏。期間發現各版本訛謬頗多，於是寫出校正本；及

三. 敦煌本是施印單位對勘過江氏的校正本和景印敦煌莫高窟舊大唐初刻《金剛經》卷子後才予以製成。

因此，筆者改以敦煌本作為底本，並遵循下列六項原則對勘其餘四個版本：

一. 繁、簡字體不予理會；
二. 標點符號及其所落位置不予理會；
三. 標示寫法不同的文字，但不會視之為錯字；
四. 標示缺失了的文字；
五. 標示增加了的文字；及
六. 標示以不同方式呈現的句子。

有興趣獲取校勘結果者，請在此下載。

敦煌寫本《六祖壇經》原文

自莫高窟文獻出土以來，堆積如山的卷軸改寫了歷史，特別是佛教史。曾在中國這片土地上消聲匿跡的唐朝版《壇經》重見天日，惹起了佛教界與學術界的激辯。其中，最著名的是胡適在1930年發表的《神會和尚遺集》。當時胡適高舉「科學」精神的旗幟，利用「新出」而且「更古老」的文獻（即敦煌本《壇經》），試圖以「證據」證明惠能、神會一系的崛起，乃因神會巧用政治手段而生的產物。這一舉措，招致他和鈴木大拙在數年後，於夏威夷大學的《東西哲學》雜誌上展開了激烈的筆戰。

作為禪行者，筆者認為通過自身對《壇經》的學習（即「聞思」）和禪修的體驗（即「修證」），去辨別哪個版本更具真實性，才是最實際的做法。凡讀過《壇經》者，皆知道五祖弘忍傳法衣予惠能，乃因其偈符合「自取本性般若之智」的要求。所以，筆者認為可從惠能的心偈窺視祖師的證境，從而分辨到底敦煌本《壇經》是否更靠近祖師的教誨。現存的《壇經》有多個版本。惠能托人在西間壁上題的偈，在各個版本中所載的並不盡相同。最早的敦煌本所記載的偈有兩首，分別是：

一）「菩提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清淨，何處有塵埃？」
二）「心是菩提樹，身為明鏡臺，明鏡本清淨，何處染塵埃？」

而後期的其他版本卻只剩下一首偈曰：

三）「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？」

從以上三首偈可見，最明顯的差異在於第三句。故筆者嘗試以第三句作為切入點，闡述個人的觀點。

事實上，這三首偈所開顯的境界並不盡相同。「本來無一物」的重點是禪定中「無」的體驗，是超越「個我」所顯。而「佛性常清淨」和「明鏡本清淨」的重點則為禪定中「常」和「本」的體驗，這已是體驗到一切存在不生不滅的真相，實證始終不變的「真我」了。從境界上，「常」和「本」的體驗比「無」的體驗更能入世而又不執著於世間的一切，開顯出如來「真妄不二」的生命。更進一步而言，第一首偈的「佛性常清淨」，是禪定中「恆常現在」的順其自然、如其所是體驗，是「大圓鏡智」的「是怎麼樣，就怎麼樣」的具體證境。而第二首偈的「明鏡本清淨」，是禪定中「本來具足」的體驗，是直指本性、自性，即能生萬事萬法的原始生命力。

是故，第三首偈「本來無一物」乃禪定中「無」的體驗，僅僅超越「個我」所顯之境界，尚未能徹頭徹尾融入世間現象，將隱藏在現象背後的真實面，以自己的體驗加以實證。而前兩首偈所開顯的卻是禪定中「本來具足」的體驗（即「體」）和禪定中「恆常現在」的體驗（即「用」），故前兩首偈有著體用的關係。以體用不二故，這兩首偈確有並存的必要。

現以敦煌博物館藏之敦煌《壇經》寫本為底本，倫敦大英圖書館藏之敦煌《壇經》寫本為輔佐，校勘成此本經文。凡原文寫成簡體者，均轉寫成繁體字，如「一万」轉寫成「一萬」、「却向門前」轉寫成「卻向門前」；由於字義上沒有差別，故不予以標示。然力求存真，以便有心人繼續研究《壇經》，除引用《淨名經》（又名《維摩經》）時誤把「直心」寫成「真心」，以及「佛性」寫成「佛姓」而予以直接修正外，凡誤寫均依原文錄出。而為了幫助讀者瞭解各段落大意，遂以粗體字為記，引用師覺慧居士著《壇經禪心》之標題。至於標點符號、分段和增補文字，則以周紹良編著，北京文物出版社於1997年出版發行之《敦煌寫本壇經原本》為參考。

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人生如夢

常言道：「人生如夢」。有人認為，人生匆匆轉眼百年，猶如一場夢；生來時兩手空空，死去時也兩手空空，根本沒有甚麼能帶得走。那還有甚麼好追求呢？於是乎，他們說自己對甚麼也不強求，放下了。但實際上，他們並沒有放下「人生如夢」這句話。

夢，其實是內在那個「真我」的語言。「真我」透過夢，向因緣和合而生的這個「假我」講故事。就像童話、寓言等，夢以故事形式向我們揭示真理。假如我們只偏重於故事所呈示的現象和引起的五感，而忽略那些現象和五感所蘊含的意義，那麼我們便錯過了認識真理的機會。

《金剛般若波羅蜜經》云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」。以夢、幻、泡、影、露、（閃）電這些現象，喻萬事萬物的存在（包括人生）皆無常。這種說法使人生看似虛無縹緲，故這首偈容易讓人誤會佛法消極。但以上說法，只不過是世尊針對「空」這一獨立課題而說的。這點可從《大方廣佛華嚴經》得到佐證。〈賢首品〉第十二提到：「又放光明名慧燈，此光能覺一切眾，令知眾生性空寂，一切諸法無所有，演說諸法空無主，如幻如焰水中月，乃至猶如夢影像，是故得成此光明」。因此我們不該在了知人生如夢般無常這一點上徘徊，而應邁步向前探究夢的象徵意義，否則我們便與「慧燈」、「光明」擦身而過。

《大方廣佛華嚴經》〈十忍品〉第二十九有偈曰：「菩薩所行行，及以諸大願，明瞭皆如夢，與世亦無別。了世皆空寂，不壞於世法，譬如夢所見，長短等諸色。是名如夢忍，因此了世法，疾成無礙智，廣度諸群生。」因此，雖然人生如夢，但了知一切「不壞於世法」，這才是覺悟的開始。而「不壞於世法」，正好和應《妙法蓮華經》〈方便品〉第二曰：「是法住法位，世間相常住」及《肇論》〈物不遷論〉云：「行業湛然」。就後者，憨山大師於《肇論略注》解釋為：「不動不壞」。此即謂一切已在其顯現的當下凝住了，而所發生的作用是不會壞滅的。那末，我們會選擇讓自己發揮甚麼樣的作用呢？

著相

中國佛教有四大名山，分別是山西五臺山文殊菩薩的道場，代表大智；四川峨嵋山普賢菩薩的道場，代表大行；浙江普陀山觀世音菩薩的道場，代表大悲；和安徽九華山地藏菩薩的道場，代表大願。

翻閱某法師撰寫觀世音菩薩的道場之傳奇異聞錄時，讀到以下一段文字：

「一說到菩薩的現身，總認為是神話……在藏經中可以讀到《賢愚因緣經》、《百喻經》……假若把這一切都認為是神話的話，我真不懂，我們對宗教的信心和對宗教理想境界的仰望應該依甚麼來建立？……如何才能解脫？……只要我們一心不二，虔誠的信仰、稱念、禮拜，我們若有觀世音菩薩的慈悲、智慧、勇猛，觀音菩薩一定能解救我們。」

先不管宗教的問題，「我們若有觀世音菩薩的慈悲、智慧、勇猛」，已可自救，還需待救嗎？

的而且確，佛經有不少神話式的描述，這是因為寫佛經的印度人喜歡講故事。這等描述是要透露真實，而非事實。例如：佛經常有諸佛菩薩聚首一堂的情景，這意味在世的佛不只一位，而菩薩就代表證悟者的各種品質。

當我們讀到以某尊菩薩為主角的經時，那部經旨在闡釋證悟者的某種品質，而不是說該尊菩薩並不具備其他品質。換句話說，文殊並不是只有大智，而沒有大行、大悲和大願；普賢並不是只有大行，而沒有大智、大悲和大願；觀世音並不是只有大悲，而沒有大智、大行和大願；地藏並不是只有大願，而沒有大智、大行和大悲。其實，各尊菩薩都具足大智、大行、大悲和大願，只不過當佛經想探討某種品質時，就聚焦在某種品質而已。這亦即是說，我們每一個人都具足菩薩們所代表的品質。

若忽略了佛經的菩薩和異象等之象徵意義，而執取於文字的話，我們便「著相」了。若然真的是這樣，或許我們還不至於犯下《壇經》指的「自錯尚可，更勸他人迷；不自見迷，又謗經法」那麼嚴重，但肯定我們已錯過了字裡行間所揭示的真理。

「轉女成男」

佛經常有「轉女成男」的經文。譬如《藥師琉璃光如來本願功德經》曰：「第八大願：願我來世得菩提時，若有女子為女百惡之所逼惱，極生厭離，願舍女身；聞我名已，一切皆得轉女成男，具丈夫相，乃至證得無上菩提。」

不諳佛理者望文生義，誤以為「轉女成男」即女性不可能成佛。然而，修行者當知，佛經說「轉女成男」並非此意，因為萬法皆由四大、五大或六大和合而生。四大者，地水火風，這是佛教大小乘乃至外道所共同主張的。五大者，四大之上加空，出自密宗經典《大毘盧遮那成佛神變加持經》(即《大日經》)。六大者，五大之上加識，前五大為物，第六大為心，互不相礙，出自弘法大師著《即身成佛義》。所以，男性和女性都是由六大和合而生，人人平等；兩者只因在世之作用不同，而呈現不一樣的表相而已。既然兩者在本質上無異無別，那豈有女性不可能成佛之理呢？

事實上，佛教(更確切地說應是密教)以屬靜的女性喻「定」為慧體，屬動的男性喻「慧」為定用。一行禪師述記《大毘盧遮那成佛神變加持經義釋》曰：「復次如身印，左手是三昧義，右手是般若義，十指是十波羅蜜滿足義，亦是一切智五輪譬喻義。如本尊形，女是禪定，男是智慧……乃至一切緣中，皆有第一實際義，豈可如文生解耶？」言下之意，「轉女成男」即轉定成慧了。

然《壇經》云：「即惠之時定在惠，即定之時惠在定」，既然定慧不二，又何需轉定成慧、多此一舉呢？話雖如此，但現實中有很多修行者都避世，只顧獨善其身。故針對此一陋弊，大乘經典強調入世，主張行動。由於與人互動時，修行者將無可避免地需要智慧，應機辦道，這樣才能「學修一如」，把佛法有效地體現於生活中，讓更多人認識自己本來成佛。故「轉女成男」實乃把智慧轉化成行動之意。

一闡提能否成佛？

迦葉尊者於《大般涅槃經》卷第五〈如來性品第四〉問世尊：「世間醫師悉能療治一切眾生瘡疣病不。」世尊答：「世間瘡疣凡有二種。一者可治二不可治。凡可治者醫則能治。不可治者則不能治。」然後，迦葉尊者追問：「如佛言者如來則為於閻浮提治眾生已。若言治已是諸眾生其中云何復有未能得涅槃者。若未悉得云何如來說言治竟欲至他方。」世尊答：「閻浮提內眾生有二。一者有信二者無信。有信之人則名可治。何以故。定得涅槃無瘡疣故。是故我說治閻浮提諸眾生已。無信之人名一闡提。一闡提者名不可治。除一闡提餘悉治已。是故涅槃名無瘡疣。」

通過上述對話，我們知道有一種瘡疣是不能夠醫治的；而另一種瘡疣，若患者接受治療的話，是可以治癒的。世尊以「無瘡疣」喻涅槃；意即已治癒(或還包括沒患過)瘡疣的人必能證悟宇宙真理 – 涅槃。世尊又以「不可治」的瘡疣喻一闡提，引申為不相信佛法的人；意即不相信佛法的人，是不可能體驗到涅槃的。理由很簡單：因為我們所相信的和不相信的事，對我們來說都是事實。因此世尊在這裡，只提到一闡提因不相信佛法而不能體證到涅槃這個事實，但還未曾說到真實的部份。所以為免世人誤解其意，世尊在《大般涅槃經》卷第二十七〈師子吼菩薩品第十一〉補充說：「一切眾生悉有佛性。如來常住無有變易。……我常宣說一切眾生悉有佛性。乃至一闡提等亦有佛性。……一闡提等悉有佛性。何以故。一闡提等定當得成阿耨多羅三藐三菩提故。」世尊在這段經文清楚交待了一闡提同樣具足佛性，而且保證了他們同樣能證悟宇宙真理。

在此不得不提，道元禪師在《正法眼藏》〈佛性〉篇，把上述經文「一切眾生悉有佛性。如來常住無有變易。」讀成「一切即眾生，悉有即佛性。如來常住，即無，即有，即變易。」這種讀法與傳統讀法相違，然卻更貼近世尊的本懷。

「一切」已包含了有生命和無生命的「眾生」，那末一闡提又豈會不在其中？關於「悉有」，道元禪師強調「遍界不曾藏」，破除人們以為佛性是一件客觀的存在物的誤解。他指出佛性不是一件物體，故不能說有也不能說無；另，佛性亦不是妙有，因為它不是緣生而有。總之，佛性不是本無今有的東西。佛性是「悉有」（一切存在）的本質，所以宇宙中任何一個存在是甚麼，它就會顯現成甚麼。道元禪師認為一切有生命和無生命的存在，本身就是佛性。因此我們可以得出一個結論：一闡提是佛性的顯現。

既然一闡提都是佛性的顯現，更值得我們注意的是下一句「如來常住，即無，即有，即變易」，道元禪師在這裡進一步提出其「無常即佛性」的獨特見解。他說：「常者未轉也。」換句話說，無常者轉也。「諸行無常」是識別佛法真偽的其中一項標準。世間萬事萬物都在不斷地遷流中，絕對不會長久地呈現同一種形態，此即無常。不過，此世間法的「無常」本身就是出世間法的「常」。故此，「無常即佛性」。

於此，我們當知一闡提能否成佛了！